Niclas Bergström
Del I. Del II hittas här.
Den lycklige vandraren och den teknokratiska världsfrälsaren
Garderandet mot en partikularistisk form av identitetspolitik kom mot det föregående årtiondets slut att utgöra en mycket omdiskuterad del av den samtida politiska debatten. Den massmediala diskursen om förtryckande strukturer och priviligierade identitetskategorier i samhället, som sedan mitten av 2010-talet upplevt ett visst uppsving i form av ledar- och opinionsartiklar, kom således att utmanas av kritiska röster som i grunden såg identitetspolitiken som en typ av Pandoras ask – något som hade alla förutsättningar att undergräva den sociala tilliten människor emellan.
Kritikerna kom från diverse bakgrunder och utgjordes av såväl akademiker (specialiserade inom något visst gebit), som av lekmän i form av videokreatörer i onlinevärlden. Sen dess har debatten trappats upp till den graden att argumenten både för och emot fenomenet ifråga har blivit urvattnade och själva begreppet ”identitetspolitik” klingar numera av en gnutta självironi.
Konfliktlinjerna mellan de involverade parterna har begreppsligats på ett flertal olika sätt och slagorden från kritikernas håll har lovordat de klassiska liberala värderingarnas och individualismens primat över kollektivismen. Jag själv kan med rätta räknas till dessa röster. Identitetspolitikens kritiker utgörs givetvis inte uteslutande av liberaler, även om de står för en väsentlig del av den kritiska outputen; även marxistiska skribenter har vägt in i diskussionen och begrundat identitetens förhållande till klasskamp och kapitalistiska maktstrukturer.
När det kommer till den liberala kritiken finns här dock mera att begrunda än vad ögat möter. Det är tämligen sällan de liberalt sinnade kritikerna närmat sig frågan om vad som möjliggjort vårt nuvarande predikament från ett metaetiskt perspektiv. Följaktligen är det även få av de liberaler som vänt en kritisk udd mot identitetspolitiken som skulle offra en tanke på möjligheten att själva källan till de problem de tagit fasta på, kan ligga betydligt närmare de idéer de kommit att betrakta som mest grundläggande för sin egen existens och därigenom som oifrågasättbara och uttömmande.
Det finns fler än ett sätt att diskutera liberalism. Vi kan dels tala om liberalism som en typ av ramverk för rättsstatliga författningar, men vi kan också tala om liberalism som ett kulturellt och kunskapsteoretiskt fenomen.
Vi lever i en värld av politisk och religiös mångfald. Till viss grad kan vi säga att förekomsten av ett så kallat rawlsianskt ”överlappande konsensus” gällande de liberala grundprincipernas instrumentella värde bland medborgarna i ett land utgör ett slags minimikrav för att den liberala rättsstaten skall kunna påstås åtnjuta politisk legitimitet. Frågan lyder dock om detta implicita godkännande av samhällskontraktet är tillräckligt för att medborgarna i ett land skall kunna samexistera?
Vi kan i det ovanstående tala om multikulturalismens faktum, existensen av olika traditioner och moraliska system inom suveräna territorier. Men den väsentliga frågan är vad som är den övergripande traditionen inom dessa territorier? Vad förenar denna pluralitet? Svaret på denna fråga kan inte vara begrepp som liberala värderingar, demokrati, jämlikhet och tolerans. Dessa ord beskriver hur vi politiskt samordnar oss, men bidrar inte med något deskriptivt när det kommer till att besvara frågan om vår kulturella identitet.
Implikationerna av den potentiella avsaknaden av en sådan gemensam identitet är mångfacetterade och har inte de heller gått under radarn för dagsaktuella samhällsdebattörer.
Även om vi godtar det konsekventialistiskt fördelaktiga med samhällskontraktet bör vi vara medvetna om att denna teoretiska ansats har rötter i ett kunskapsteoretiskt förhållningssätt som är i grunden problematiskt och som till och med kan ha spelat en avgörande roll i skapandet av den rådande polariserade situationen. Det handlar här om den politiska modernismens och specifikt rationalismens undergrävande av traditionens epistemologiska värde i samhällsfrågor och moral.
Här tillkommer även den rationalistiska ansatsen beträffande individens självtillräcklighet i att uppnå kunskap gällande dessa frågor och den blindhet som mången tänkare inom den liberala traditionen uppvisat inför de moraliska axiom hen implicit värderar bortom det som explicit står skrivet i den liberala doktrinen.
Dessa inneboende problem i det liberala filosofiska subjektets självuppfattning är besvärande nog. Men utöver detta kan vi med rätta även peka på en viss tendens hos det moderna samhället att vilja tillämpa det liberala ramverket på ett sätt som liberalismens förespråkare med största sannolikhet inte hade förordat. Här talar vi om hur individualism stundom kommit att ses som inte bara ett medel för att rättsligt ordna relationerna mellan olika moraliska traditioner, men som en modell genom vilken man strävat efter att omstöpa tradition i sig. Denna samhällsförändring bejakas under frihetens fana. Den centrala frågan är den man inte ställer sig, nämligen är all from av frihet värd att eftersträva?
Alla dessa tendenser går i sista ändan att härleda från en kategori av politisk aktör som vi samfällt kan kalla den självidentifierande liberalen eller kulturliberalen. Denne karaktär figurerar i samtiden vanligen i två skepnader. Den ena typen anser sig i subjektivistisk mening ha hittat det rätta tänkandet för sitt eget liv och har härigenom kommit att vända traditionen ryggen. Likt många unga vuxna har jag starkt kommit att identifiera med denna karaktär. Den utpräglade individualisten som inte behöver någon. En person som likt den lycklige vandraren i den berömda låten går sorglöst ut i en värld han tar för given – en nietzscheansk övermänniska enligt eget tycke, men i verkligheten en samtida Candide. Men som vi kommer att se pallar inte alla tillhöriga denna kategori den moderna världens styrketest och kommer härmed oundvikligen att gå vilse.
Medan den första karaktären förblir likgiltig inför tradition, anser sig den andre i positivistisk anda ha hittat det rätta tänkandet för vår samtid och bejakar entusiastiskt en teknokratisk omstrukturering av traditionen i enlighet med det hen ser som det högsta goda: den liberala doktrinens principer.
Bägge dessa karaktärer kan med rätta påstås ha missförstått inte bara det filosofiska subjektets kunskapsteoretiska roll men även liberalismens grundläggande politiska och sociala roll i vår värld och bägge har haft en avgörande betydelse i att utlösa de identitetspolitiska rörelsernas herravälde.
Där vilar något i grunden kontraintuitivt över tanken att en universell, individualistisk liberalism skulle ha någon som helst koppling till framväxten av partikularistiska och kollektivistiska identitetspolitiska rörelser. Två verk som relativt nyligen utgivits har dock uppmärksammat det problematiska förhållandet mellan en viss typ av kulturell individualism och kollektivistisk identitetspolitik. Dessa är Patrick J. Deneens Why Liberalism Failed (2018) och Mark T. Mitchells The Limits of Liberalism (2019). Bägge verken understryker liberalismens sällan uppmärksammade avigsidor och drar läsarens uppmärksamhet till traditionens kunskapsteoretiska värde.
I denna textserie kommer jag att argumentera för en sådan roll för tradition med utgångspunkt i dessa verk, men jag kommer samtidigt att ställvis avvika från dessa författares ställningstaganden emedan den kommunitaristiska kritiken i sig kan sägas ha missförstått liberalismens roll i samhället. Dock framför dessa författare viktiga frågeställningar som inte kunde vara mer aktuella när det kommer till en strävan att förstå den samtida debatten om politisk polarisering. Dessa författare fångar in det som samfällt kunde kallas för den politiska modernitetens problem.
Bortom Nietzsche, bortom existentialism
När över fyra århundraden av modernistiskt politiskt tänkande ligger bakom oss och en alltför osäker politisk framtid, som axiomatiskt bygger på denna politiska modernitet, ligger framför oss kan man lugnt konstatera att man är mycket sen till festen. Friedrich Nietzsche var bland de första tänkarna som genom att utlysa Guds död förutspådde många av modernitetens problem. Det nietzscheanska citatet misstolkas stundom som ett glädjebudskap, men enligt Nietzsche representerar förtvinandet av Gudshypotesen ett enormt moraliskt styrkeprov för mänskligheten.
Andra röster som vägt in i frågan om det moderna samhällets utmaningar är Spengler, existentialisterna, Heidegger och poststrukturalisterna. Men bortsett från diskussioner som ägt rum inom akademin bör vi fråga oss om våra västerländska samhällen i stort, har internaliserat dessa lärdomar till fullo? Mitt svar på denna fråga lyder entydigt nej och frukterna av denna ovilja till självrannsakan blommar nu ut runt omkring oss.
Det är svårt att säga hur folket fullt ut kan hållas ansvariga för denna oförmåga till förståelse. Flera krafter har spelat in i att skapa vårt nuvarande predikament och frågan om modernitetens problem är inte lätt att fånga in i en kort artikel av detta slag utan att det hela blir och framstå som ett fruktansvärt reduktionistiskt förehavande. Jag kommer dock i denna text att göra mitt bästa för att skarva in med några riktlinjer beträffande frågorna om vad den politiska modernitetens problem innebär enligt mig, hur de kommit till denna punkt och hur vårt nuvarande läge hänger samman med kunskapsteoretiska feltramp som gjorts i den politiska modernitetens begynnelse.
Problemen vi diskuterar i denna text har rötter långt bortom Nietzsche och Guds död. Nietzsche må ha utlyst Guds död, men det var inte han som bragde Gud om livet. Allt tal om Gud i en text som denna gör oundvikligen att jag som skribent riskerar att få min moderna, sekulariserade läsare att känna sig smått illa till mods. Det att jag flikar in att jag själv inte är religiös torde heller inte ändra på den omständigheten. Detta i sig borde tjäna som en fingervisning när det kommer till att belysa den problematik jag tänkt tala om.
Tanken är inte från min sida att agera som apologet för kristendomen eller för någon annan form av religion för den delen. Dock är det värt att begrunda den funktion som kristendomen haft i europeisk kultur för att förstå vad som går förlorat i och med Nietzsches iakttagelser. Sociologen Émile Durkheim betonade detta i sin funktionalistiska religionsdefinition. Det är också genom Durkheim vi kan uppnå en form av förståelse av vilken funktion identitetspolitiken i sin tur tjänar. Gud tjänar funktionen av att förena ett samhälle internt. Han är den centrala aktören i en gemensam narrativ som inbegriper varje människas liv i en gemensam, delad livsvärld där vi alla – trots våra drastiskt olika lottar i livet – delar ett gemensamt öde i en verklighet bortom det profana. Gud och hans löfte om vad som komma skall på den yttersta dagen är det som varje människa inom denna livsvärld ur ett teleologiskt perspektiv ultimat strävar till. Arkitekturen och stadsbilden återspeglar, befäster och förstärker i form av kulturella uttryck bilden av samanhörighet i detta gemensamma öde.
Dessa är förskönande bilder av det förmoderna samhället under skolastiken, men de bär också på en del sanningsenlighet. Det är inte utan orsak Karl Marx betraktade kristendomen som opium för folket – en form av idealism som medförde ett överseende hos arbetare vad gäller deras ojämlika materiella villkor. Andra klassiska sociologer så som Max Weber utpekade i begrepp som disenchantment (avmystifiering enligt svensk översättning) hur sönderfallet av denna livsvärld gör sig synlig i våra kulturella uttryck, däribland arkitekturen.
Sociologin utvecklades något förenklat som en strävan till att i vetenskapliga termer förstå och beskriva människans livsvillkor i den nya moderna värld som uppstått i kölvattnet av upplysningsprojektet och till att i vetenskapliga termer förklara de omvälvande samhällsförändringar som ägde rum genom feodalsamhällets undergång och genom den där påföljande industrialiseringen och urbaniseringen.
Den värld människan går in i under början av 1900-talet är kall, byråkratiserad och mekanistisk. Familjära band och tradition lämnas bakom på landsbygden när människor flyttar in i storstäder, där de som atomiserade individer, likt i en Kafka roman, är utelämnade till ett självmant meningsskapande i en värld som inte har någon inneboende a-priori mening att tillhandahålla. I varje fall inte i den anda som tradition tidigare tillhandahållit denna samlade kunskap om vart detta ”vi”, inklusive individen är på väg.
Tradition tillhör likaledes ett av de ord som instinktivt frammanar en skeptisk respons hos en läsare. Tradition upplevs som något som förbinder, förpliktigar och begränsar individen. En reflexmässig misstro gentemot tradition är föga förvånande i en individualistisk tidsålder. Likt så mycket annat medför inte tradition bara guld och gröna skogar. Det må förena och skapa stabilitet och förutsägbarhet i en människas liv, men innebär implicit också en social norm, ett imperativ som medför en viss social förväntan om att individen skall i viss mån underordna sig gruppen och härigenom begränsa sin autonomi så att gruppidentiteten och det kollektiva goda skall kunna överleva. Att fullfölja sitt ”telos” kan härmed vara betungande, men i utbyte förser denna värld dig med en plan, en mening, stabilitet och vetskapen om samanhörighet i ett gemensamt öde. Tradition tillhandahåller svar på frågan: vart är jag på väg?
Den moderna världen bollar tillbaka denna fråga till individen och uppmanar denne att vara arkitekten för sitt eget liv, till att skapa sin egen mening. Detta är mycket riktigt även Nietzsches vision för hur det bör vara. Nietzsche delar inte den retrospektiva bilden om ett inneboende värde i tradition som jag övervägt i denna text. I sitt verk Om moralens härstamning skriver filosofen om hur de ”förnämas” moraliska dygder genom den judiska och kristna monoteismen omstöpts till laster. Medan de förnämas begreppsapparat skilde mellan bra och dåligt, har den kristna traditionen, som skiljer mellan gott och ont, kommit att skapa en inverterad moralisk begreppsapparat där de förnämas dygder numera kommit att betraktas som ondska. Till grund för detta tänkande ligger enligt Nietzsche veklingars och troende människors ”vilja till makt”. Genom en kristen slavmoral har ett vekligt prästerskap lyckats underkuva de förnäma och därigenom fråntagit de starkas rätt att vara starka.
När Nietzsche talar om övermänniskan eller den ”blonda besten”, förespråkar han att människan bör återta kontrollen över sitt eget livsöde. Det Nietzscheanska arvet går igen i bland annat Sartres och de Beauvoirs filosofi där det ensamma subjektet, vars existens föregår hennes essens, vars lott i livet är att vara utelämnad i världen, utan en Gu i slutändan är ansvarig för att bestämma över sitt eget öde. För de tidiga existentialisterna var kultur och medmänniskor, litet mer än hinder på subjektets väg till frihet.
Liberalismen bejakar detta credo. Individens kunskapsteoretiska oberoende och hennes politiska och sociala frihet har sedan länge utgjort några av de heligaste trossatserna i det västerländska tänkandets historia – åtminstone sedan den politiska modernismens kontraktteoretiker och i förlängning upplysningen banat väg för detta tänkande. Det ter sig som om det enda samhället i slutändan behövde var en abstrakt formel för framgång, satser som genom det rena förnuftet kunde visas vara universellt sanna och universellt tillämpbara.
Detta skulle råda bukt på århundraden av politisk och religiös intolerans, krig och grymheter. Empirin skulle givetvis bekräfta det funktionellt fördelaktiga med den liberala rättsstatens principer och idéen om mänskliga rättigheter. Inom forskningsfältet för internationell politik hävdar forskare som Mary Kaldor bland annat att mellanstatliga konflikter under de senaste årtiondena drastiskt minskat. Mellan demokratier i synnerhet har mellanstatliga konflikter kommit att utgöra något av en anomali.
Men sen kommer vi till den väsentliga frågan. Vad är källan till vår moraliska kunskap? Tanken om att forma vår egen moral må förefalla som ett överväldigande uppdrag, men den väsentliga frågan vi borde ställa oss är om något dylikt överhuvudtaget är kunskapsteoretiskt möjligt. Vad är idéer och varifrån kommer de? Det rationalistiska tänkandets antagande på denna punkt är att det filosofiska subjektet är i stånd om att genom det rena förnuftet uppnå universella, transcendentala begrepp och principer som är oberoende av kontext och kultur.
Dessa abstrakta principer är något var och en av oss är förmögna att uppnå förutsatt att vi tänker klart. Många filosofer inom den moderna moralfilosofiska debatten har riktat kritik mot detta antagande och menat att denna bild av det filosofiska subjektet är en fullständig illusion. Utöver detta hävdar de att priset vi betalar för att lösgöra moraliska begrepp från det sammanhang där de får sin innebörd och sin legitimitet är högt.
Detta är del I i en tredelad serie där Niclas Bergström undersöker tidens motsättningar på djupet och beslyser möjliga blindfläckar.
