Niclas Bergström
Kulturliberalismen utlöser sin antites
Vi anländer slutligen till den stora frågan: hur kan denna teknokratiska kulturliberalism hållas ansvarig för de kollektivistiska teknokraternas frammarsch?
Även om den kumulativa kunskapsväv vi kallat tradition i ett visst avseende på teknokratiska vägnar nedvärderats och förpassats till vidskepelsens och den gamla metafysikens domän innebär detta inte att inte individen skulle förbli meningssökande. Vi har blivit traditionslösa i det att vi successivt övergett tanken om att det förflutna, vår samlade och nedärvda kunskap, har ett egenvärde. Likaså har tanken om en gemensam kultur kommit att framstå som något problematiskt och exkluderande – något som bör dekonstrueras ad infinitum.
Liberalismens frukt är människan frigjord från ett värdelöst förflutet, fri att styra över sitt eget öde. Men vi bör vara noga med att poängtera att detta inte innebär att inte andra typer av ”traditioner” skulle ha vuxit fram i individualismens kölvatten. Som vi redan antytt till i början av denna text är det ett existentiellt tungt uppdrag för människan att skriva sin egen historia på ett tomt blad. Inte bara det – det torde överhuvudtaget inte vara möjligt. Människan söker härmed samanhörighet på andra håll.
Bilden av den nietzscheanska, frigjorda övermänniskan har inte förverkligats i vår tidsålder. Likaså har ej heller nihilismens farhågor bekräftats. Den gamla, monistiska kristna världen må vara en del av det förgångna i många delar av västvärlden – men Gud är inte död; bilden av Gud, precis som så mycket annat har individualiserats, bytt skepnad och mångdubblats; ställvis har han bytt boning och övergått från det sakrala till det profana. Det är här som vi kommer in på frågan om identitetspolitiska rörelsers funktion i vår samtid, åtminstone när det kommer till praktisk tillämpning av politiska idéer i form av aktivism. Det är inte obefogat att i Durkheims andra betrakta dessa rörelser som kvasi religioner för ett flertal människor.
De kulturliberala teknokraternas blinda fläck är inte bara missförståndet gällande liberalismens roll i samhället. Problemet är att individualister inte till fullo förstått den roll de spelat i att ha skapat själva förutsättningarna för vad som i online-diskursen har kommit att kallas för kulturkriget. Det som torde ha bidragit till deras oförmåga att förstå denna omständighet förklaras av att individualism och kollektivism åtminstone teoretiskt verkar förspråka väldigt olika förhållningssätt till samhällelig förändring. De verkar dra åt var sitt håll och utsikterna för att åstadkomma något ömsesidigt fördelaktigt inom politik förefaller ringa.
Vi bör dock komma ihåg att kollektivistiska identitetspolitiska rörelser må motsätta sig i liberalismen, men de är om möjligt ännu mer avogt inställda till tradition. Kulturliberalismen och den identitetspolitiken delar en hårdnackad skepsis gentemot traditionens kunskapsteoretiska värde och i denna mening är bägge ideologierna rörande överens om att tradition är inget annat än en behållare av fördomar som står i vägen för frihet. Härmed kan de kollektivistiska rörelserna sägas dra nytta av kulturliberalismens traditionsfientlighet. Den kulturliberala attityden kan med rätta påstås ha tjänat som en slags rivningskula för den övergripande kunskapsväven och sammanhållna traditionen.
Låt oss undersöka kopplingen här lite noggrannare.
Att värna om individuell frihet är att värna om ett samhälleligt erkännande eller tolerans för en identitetskategori. Under det universalistiska paradigmet innebär erkännandet av en grupp människor som individer samtidigt ett kollektivt emanciperande av respektive grupp i en större helhet, att göra en partikulär och exkluderande, inte till fullo universell kontext sant universell. Det innebär att bli beviljad tillträde i mänskligheten så att säga. Även om individualiserandet innebär ett kollektivt erkännande i viss mening, bör det dock understrykas att denna grupp av människor trots allt kommer att betraktas som individer bland andra. Som en typ av allmän människa.
Det finns en fundamental skillnad här beroende på om individualism förespråkas som en rättslig eller kulturell princip för omstrukturering. I den rättsliga kontexten tilldelas individer rätten att välja sin egen tradition. Vi avskaffar härmed en kulturell och religiös monism i lagen. Lagens auktoritet att diktera tradition för individen avskaffas. Tillämpas denna modell på traditionerna däremot betyder detta att själva traditionens auktoritet avvisas. Allt handlar framöver om vad individen vill ha av traditionen.
Traditionen betraktas härmed inte längre som förbindande, som tillhandahållande färdigt utlagda svar på de stora frågorna. Individen dikterar tvärtom härefter sin egen tradition. Kärran sätts före hästen och traditionen ger inga svar i auktoritativ mening. Individen väljer det svar som känns behagligt.
Men som sagt förblir individen inte individ särskilt länge. Den gamla traditionen kommer oundvikligen att framstå som innehållslös under ett paradigm där traditionen, precis som rättsstaten förblir neutral i fråga om vad som är det rätta svaret på de stora livsfrågorna. Frågan om dess betydelse bollas åter tillbaka till individen, och individen – oavsett om hon medger detta eller inte – kommer att i många fall fortsätta söka samanhörighet i en gemenskap som förmår tillhandahålla en form av a-priori kunskap.
Identitetspolitiken plockar upp tråden där kulturliberalismen lämnat oss som atomiserade individer. Efter detta kommer det kollektivistiska credot att hävda följande: någon ”allmän människa” existerar inte, lika lite som individen som kunskapsteoretiskt subjekt existerar. Det individualistiska och universalistiska tänkandet problematiseras (och till viss grad kunde man säga med rätta) och ersätts med en ny form av partikularism som är baserad på andra typer av identiteter. Kunskap, erfarenhet är kollektiva storheter med fäste i identitetskategorier som etnicitet, sexualitet, genus och kön.
Den individualiserade traditionen kollektiviseras åter, men denna gång är den kunskapsteoretiska auktoriteten en annan. Tradition förblir fortsättningsvis fragmenterat, men individen hittar en ersättare i ideologins famn. Den enda förening som härefter existerar är inom identitetsmarkörer. Detta av en väldigt enkel orsak. Dessa kategorier och ideologin kring dessa kategorier tillhandahåller svar och riktning i livet på ett betydligt enhetligare sätt än vad traditon förmår göra i det moderna samhället. De erbjuder människan svar på hennes frågor.
Det kan te sig svårt att se hur individualismen logiskt skulle leda till kollektivism. Detta beror på att denna slutsats följer av alla de premisser vi i individualismens namn har övertalats till att förbise.
Om jag var tvungen att beskriva dynamiken eller konfliktlinjerna i det fragmenterade politiska landskap vi står inför i flera delar av västvärlden, skulle den beskrivningen lyda på följande sätt: en universell, kosmopolitisk liberalism och individualism, utan hänsyn för traditionens kunskapsteoretiska betydelse har bäddat för en samhällelig fragmentering och kulturell hemlöshet. Men den aristoteliska ansatsen om att människan är ett politiskt och socialt djur, samt i förlängningen den konservativa ansatsen att människan av naturen är religiös, gör sig åter påmind i det samhälle vi ser öppna sig framför oss idag. Liberalismen avlöser individen från etablerade traditionella meningssystem, men individen söker sig till nya betesmarker, törstande efter vad de Beauvoir i sitt verk För en tvetydighetens moral beskriver som en given värld. Det är här identitetspolitiken träder in i bilden och erbjuder de vilsna ett hem.
Konservatismens syn på förändring och ”den andre” – Enhet som rymmer skillnader
Detta lämnar oss med frågan om traditionens betydelse för framtiden och hur vi återknyter till det förflutna för att hitta ett ”vi” i en värld fragmenterad i kollektivistiskt orienterade innegrupper. Något ”vi” kan inte bestå i en värld av självidentifierande, traditionslösa kosmopoliter lika lite som det kan bestå av kollektivistiska innegrupper som grävt ut sina privata löpgravar i denna värld. MacIntyres svar på denna fråga i After Virtue är helt enkelt att den ursprungliga etiska tankegången bör bevaras och föras vidare inom lokala samhällen. Men i viss mån är detta ett otillfredsställande svar för den läsare som vill se mer omfattande lösningar på den polarisering och oenighet som plågar flera delar av västvärlden idag. Den traditionella etiska tankegången förblir bara en bland flera konkurerande meningssystem i detta moraliska lapptäcke.
Traditionens och därmed konservatismens värde är dock svårsålt i dagens samhälle, framför allt när det gäller unga som är politiskt intresserade. Mycket av detta hänger onekligen ihop med att den politiska konservatismen ofta förväxlas med den filosofiska konservatismen och att ordet konservatism härigenom ofta förknippas med amerikanska mellanvästerns frikyrklighet och en hårdbiten nyliberalism. En vanlig fördom gentemot konservatismen i stort är att dess företrädare är fördomsfulla och motsätter sig samhällelig förändring. Så är dock inte fallet, något som torde bli uppenbart redan vid en flyktig överblick av den attityd till politisk förändring som framhölls av konservatismens fader Edmund Burke.
Burke motsätter sig inte politisk förändring i sig. Han och andra konservativa är öppna inför en typ av organisk förändring som sker så att säga enligt en bottom-up logik, men är ytterst kritisk mot revolutionär förändring som sker enligt en top-down logik. Det är denna senare typ av teknokratiska attityd till förändring som tenderar att florera inom dagens aktivistiska kretsar där abstrakta idéer får agera ledstjärna i en antingen fredlig eller våldsam, men i vart fall revolutionär samhällsförändring.
Den konservativa kritiken mot denna typ av förändring går igen i den engelske filosofen Michael Oakeshotts berömda essä Rationalism in Politics. Oakeshott argumenterar för hur en stor del ideologiska rörelser missförstått idéernas kunskapsteoretiska roll. Idéer, skriver han, är inget som har sin upprinnelse hos det rationella förnuftet – abstrakta och eviga principer sprungna ur tomma intet som kan appliceras universellt och bekräftas som sanna enligt hypotesprövningens logik.
Idéer är enligt Oakeshott förkortningar av ett sätt att leva, en form av praxis, en tyst kunskap som inte i sin helhet går att formalisera i logiska satser. Det är i den partikulära, lokala kontexten där idéer har sin politiska legitimitet som igenkännbara storheter. Praxis föregår idéer och att tänka att dessa idéer går att lösgöra från sin kulturella kontext och applicera universellt är inte bara att missta sig beträffande frågan om vad idéernas kunskapsteoretiska roll är, det är också att begå ett fatalt politiskt misstag som riskerar att leda till politisk och social instabilitet. Denna typ av förändring sliter såväl politiska som samhälleliga institutioner upp med rötterna.
Det är ett flertal tänkare inom kontinentalfilosofin som kommit att förespråka en form av samhällelig etik och skillnadsfilosofi som i den hegelianska dialektikens anda förespråkar emanciperandet av den andre i samhället. Det är i ett dylikt tänkande som identitetspolitiken också har sina rötter. Men begreppet emancipera förutsätter implicit att det finns en större samhörighet som en utesluten kategori beviljas tillträde till. Enligt min mening är det inte så tydligt att någon sådan existerar längre eller ses för den delen som önskvärd bland de aktivsiter som vill göra upp med det förflutna genom att i cartesiansk anda riva ner det förflutna till grunden.
Statyerna på bland annat konstitutionsfäder som vältes omkull av unga aktivister i USA under sommaren 2020 efter mordet på George Floyd vittnar om detta problematiska förhållningssätt till det förflutna som Burke varnade för. Identitetspolitiken, åtminstone i stora delar av sin praktiska tillämpning, tjänar inte till att lappa till ett existerande missförtroende mellan grupper utan bygger tvärtom vidare på detta missförtroende och konsoliderar det. Detta banar väg för en värld där intersektionella identitetskategorier och politiska intressen med logisk nödvändighet går hand i hand och står i direkt konflikt med andra gruppers intressen.
Partikularism existerar i många olika avarter. Vi kan givetvis tala om de kontextbundna aspekterna av kollektiva erfarenheter och vissa typer av kunskapers samvarierande med dessa erfarenheter, men för mig förefaller det som om dessa teoretiska ansatser mynnat ut i ett dödsläge vad gäller samexistens. Utegrupper och innegrupper har inte bara bristande förståelse för varandra – de har axiomatiskt kommit att betraktas som maktlystna och fientligt inställda till vararna.
Ett dekonstruerat samhälle är härmed inte identiskt med den typ av enhet som konservativa tänkare föreställer sig när det beskriver ett samhälle. Enligt min mening är det inget samhälle över huvudtaget, utan bara ett lapptäcke av oändliga mindre gemenskaper som värnar om sin proportionella representation. I den bästa av världar förblir vi under det identitetspolitiska paradigmet inget annat än fiender som delar nationella gränser.
Enhet, så som konservativa föreställer sig detta begrepp, lämnar utrymme för skillnader och detta betyder att konservativa och den politiska vänsterns anspråk på emancipation kan potentiellt finna gemensamma lösningar. Problemet från ett konservativt perspektiv är inte förändring i sig utan frågan om med vilka medel denna förändring eftersträvas. Konservatismen som ideologi skiljer sig markant från andra typer av tänkande i det att den i mångt och mycket är ospecifik gällande det konkreta innehållet i den tradition som skall bevaras. Den är så att säga antifundamentistisk. Det väsentliga budskapet i den filosofiska konservatismen är framför allt den kunskapsteoretiska hållningen som vi framhållit i denna text. Tanken att moralisk kunskap och tradition är nära förbundna och att det utgör ett fatalt politiskt och socialt misstag att lösgöra den ena från den andra.
Burkes och Oakeshotts begreppsligande av enhet som rymmer olikheter är härmed inte ett begrepp som förefaller diametralt annorlunda eller oförenligt med t.ex. Jürgen Habermas syn på vad den moderna världen behöver. Habermas må ha mera överseende med individualismen än konservativa tänkare i den bemärkelsen att Habermas ser det som något i grunden positivt att människan inte längre känner sig förslavad av traditionens bojor. Samtidigt är Habermas kritisk mot ett samhälle som förblir alltför fragmenterat, utan utsikter för konsensus. Någon form av samförstånd måste uppnås i kulturen. Något som vi kan kalla för ett ”vi”. Samtida konservativa författare som Richard M. Weaver noterar dock en viss fatalistiskt orienterad motsträvighet hos människor att vilja befatta sig med det förflutna.
När det slutligen kommer till att svara på frågan hur vi skall förstå denna börda med att konstruera ett ”vi” kan vi konstatera följande: om liberala teknokrater strävar till att omstrukturera alla institutioner så att dessa slutligen kommit att emancipera alla kollektiv som bara går att emancipera som individer, och om de kollektivistiska teknokraterna värnar om proportionell representation i samtliga institutioner i syfte att säkerställa kollektiva intressen, så är det enda den konservativt sinnade kan säga följande: alla dessa utfall är i princip möjliga när det kommer till framtiden.
Detta är något många torde se som den mest frustrerande aspekten med den konservativa filosofin: konservatismen är inte utopistisk. Den eftersträvar härmed inga klart utlagda mål i politiken. Men i många avseenden är detta konservatismens styrka. För samtidigt som det inte finns några a-priori mål i den konservativa politiken så kan vi trots allt säg att det finns vissa tillvägagångssätt att förändra världen som klart och tydligt är illegitima. Ordet ”teknokrat” används inte i denna text som ett retoriskt tillhygge utan som en deskriptiv term för tanketraditioner som förespråkar att den politiska och sociala verkligheten bör rättas efter en färdigt utlagd begreppslig mall. I detta avseende kan vi till och med säga att konservatismen inte alls så rigid, dogmatisk och trångsynt som utopistiska ideologier kan vara, utan kan i mångt och mycket vara flexibel.
Allt detta är en nykter konsekvens av konservatismens attityd till förändring som förespråkar kontinuitet och dialog med det förflutna. Den enhet vi skapar är inte något vi känner till på förhand. Det vi ur ett konservativt perspektiv däremot kan säga är att denna enhet inte kan vara något som är avskuret från det förflutna. Utöver detta bör denna enhet utgöra något djupare än abstrakta ideal för samordning. Vad vi behöver är en gemensam livsvärld, gemensamma narrativer, mytologi och estetik.
Det som vi dock bör notera innan vi avrundar denna text är följande: vi har i denna text ställt universalism och partikularism mot varandra. Vi bör komma ihåg att universalistiska satser inte har skapats för att avsiktligen åstadkomma osäkerhet och kaos i moraliska diskussioner. Tvärtom kan det moraliskt brokiga landskap MacIntyre beskriver i sin bok anses utgöra en oavsiktlig konsekvens av universalismens strävat till att finna en fast grund för den moraliska kunskapen.
Vi bör vara medvetna om att oavsedda konsekvenser kan resultera från ett partikularistiskt tänkande också. Kommunitarismens och konservatismens filosofiska syn på moralisk sanning är utpräglat partikularistisk och detta innebär att relativismens problem står för dörren. Detta är fallet när det kommer bland annat kommer till att fälla moraliska omdömen kulturer emellan – en problematik som har uppmärksammats framför allt i Oakeshotts filosofi.
Med detta sagt är den kommunitaristiska och konservativa kritiken av liberalism och universalism något identitetspolitikens kritiker borde ta på yttersta allvar. Även om författare som Stephen R. C. Hicks som år 2004 kom ut med verket Explaining Postmodernism och Steven Pinker som nyligen kommit ut med verket Enlightenment Now har gjort ovärderliga insatser i att bemöta de samtida problemen, så är det att genom författare som Mitchell och Deneen som specifikt den självidentifierande liberalen, kan börja fundera på vad gäller hens eget förhållande till tradition.
Filosofins gebit trogen överlåter jag den praktiska biten för hur detta ”vi” skall realiseras till andra än mig själv. Mycket av det vi talat om i denna text mynnar ut i diskussioner om demokrati, representation och hur vi begreppsligar förändring. Mer specifikt bör vi fråga oss, vem som agerar drivfjäder när det kommer till faktisk förändring – ett demokratiskt ”vi” eller teknokratiska världsfrälsare?
Enligt ett schumpeterianskt ideal borde ett demokratiskt samhälle karakteriseras av ett samspel mellan eliter och folket och någon form av mekanism för ansvarsutkrävande borde förekomma. Schumpeters tankar om representation berör givetvis våra formella politiska institutioner och valsystemets logik, men frågan om ansvarsutkrävande kunde i en bredare kontext tillämpas på kulturella frågor.
Frågan lyder: hur utkräver vi ansvar eller bekämpar vi hängivna idealister i färd med att skapa det ideala samhället? Vad händer när elitistiska ideal får övertaget och glappet mellan samhället och eliter ökar? En diskussion om följande är absolut nödvändig om vi vill förstå populismens framväxt under det senaste årtiondet. Bland annat statsvetenskaplig forskning med utgångspunkt i deliberativa demokratiideal har tangerat detta ämne.
Detta är den sista delen i en tredelad serie där Niclas Bergström undersöker tidens motsättningar på djupet och beslyser möjliga blinda fläckar.
