Niclas Bergström
Del II. Del I hittas här.
Cartesianismens arv och kunskapsteoretiska fallgropar
Det finns röster i moralfilosofins historia som i skrivande stund torde vara föga förvånade att Francis Fukuyama knappa trettio år efter det att hans artikel The End of History publicerats i The National Interest är ute med en bok om identitetspolitikens farhågor. I någon mening verkar det som om vårt nuvarande samhälleliga och moraliska predikament utgjorde en oundviklig slutdestination i den moderna samhällsförändringen och att, åtminstone en viss typ av liberalism, i vissa tänkares ögon alltid bar på potentialet att utlösa sin egen antites.
Svaret på frågan varför det förhåller sig så är inte lätt att gestalta, men en typ av svar går att finna hos de kommunitaristiska tänkarna och deras kritik av det liberala begreppsligandet av det filosofiska subjektets kunskapsteoretiska roll. Bland de främsta av dessa kritiker är den skotska moralfilosofen Alasdair MacIntyre som år 1981 gav ut ett mycket omdiskuterat filosofiskt verk med titeln After virtue. Verket utgjorde i viss mån ett svar på den filosofiska debatt som genererats av den samtida kontraktteoretikern John Rawls och hans bok A Theory of Justice från 1971. I sin enkelhet kan dessa två tänkares ståndpunkter summeras på följande vis: Macintyre står i sitt verk för ett återupplivande av en äldre from av tänkande som understryker moraliska diskursers historicitet; det som är moraliskt rätt respektive orätt är förbehållet en lokal, partikulär kontext.
När det kommer till Rawls däremot handlar moraliska satser, så som frågor om rättvisa, om abstrakta, a-historiska satser som är universella, transcendentala sanningar som vi kan uppnå kunskap om genom förnuftet. I Rawls verk ombeds läsaren föreställa sig att hen befinner sig i ett församhälleligt tillstånd, där denne saknar vetskap om vad som komma skall när det gäller hens egen lott i livet. Rawls hävdar att vi här befinner oss bakom vad han kallar för okunnighetens slöja. När en människa under dessa förutsättningar ombeds att strukturera det ideala samhället som hon själv kommer att få leva i skapar okunnighetens slöja universellt ett incitament att göra samhället så rättvist som möjligt. Enligt Rawls nykantianska filosofi kan vi på rena förnuftsvägar få kunskap om vad rättvisa är.
Det MacIntyre vänder sig emot är förnuftets förmåga att uppnå sådan kunskap utan tradition. Det filosofiska subjektet, så som Rawls m.fl. begreppsligar det, som ett medvetande frigjort från både tradition, historia och social kontext, är enligt kommunitaristerna en abstraktion som inte existerar i verkligheten. Vi kan inte a priori veta hur en individ skulle välja att strukturera det samhälle hon lever i eftersom varje person påverkas av sin sociala kontext. Det är denna problematik kommunitaristerna syftar på när de hävdar att ingen människa är en ö. Konfliktlinjen mellan transcendentala/ universalistiska och historiska/partikulära ansatser i etik som MacIntyre pekar på vittnar om problemen med en form av moralfilosofiskt nytänkande som har rötter som sträcker sig långt tillbaka till modernismens början – i detta fall exemplifierar Rawls den djärva nytänkaren och MacIntyre den traditionsbejakande konservative.
Macintyres tes är att det västerländska moralfilosofiska tänkandet kom att göra en ödesdiger vändning i början av den politiska modernismens epok. Denna vändning skedde i och med att en cartesiansk fundamentism införlivades med normativt tänkande kring moral och politik. René Descartes fundamentism (den kunskapsteoretiska tesen att varje sann sats i sist ändan går att härleda från ett självberättigande axiom som all vår kunskap vilar på) innehöll ett moment som enligt hans kritiker skulle bana vägen för politisk och social instabilitet.
Problemet med den förmoderna kunskapen som lärdes ut under skolastiken och som Descartes själv fått ta del av, vilade enligt honom på lösan sand. Desartes kom att bli en av de första tänkarna i modern tid som avvisade traditionens auktoritet. I verket Avhandling om metoden (1637) kom Descartes i sin radikala skepticism som känt att inte bara avvisa den kumulativa kunskap han fått ta del av i skolbänken, utan även sina sinnesintryck.
Problemen med Descartes filosofi är komplexa. Såväl psykologer som filosofer har vänt en kritisk udd mot den dualism som kommer till uttryck i hans skarpa gränsdragning mellan kropp och medvetande. När det kommer till vår diskussion i denna text bör vi uppmärksamma en minst lika problematiskt ansats som gäller gränsdragningen mellan social kontext och medvetande.
Den universella metod som Descartes förespråkar framhåller att det rena förnuftet genom deduktiv härledning bör nå fram till de eviga sanningarna i världen. När denna metod tillämpats i naturvetenskapliga sammanhang råder där inget tvivel om att betydelse förblir ovärderligt. Problemet för vår del blir dock att Descartes avvisande av tradition inte är ett påbud som är förbehållet dogmatiska satser om sakförhållanden, utan gäller även moraliska satser. Detta är i grunden en positivistisk hållning till moral. Men moralisk sanning är inget som går att likna vid vetenskaplig sanning enligt kommunitaristerna.
Om den universella metodens tillämpning på moraliska frågeställningar varit lika framgångsrik är med andra ord inte lika tydligt. Om moralen (och därmed till viss del förnuftet) är till sitt väsen partikulärt och kontextuellt inser vi med detsamma problemet med alla moralteori som implicit är förbundet med propositionen att förnuftet kan lösgöra sig från en social och historisk kontext och nå fram till eviga sanningar.
MacIntyre beskriver den modernistiska vändningen i moralfilosofi som ett avsteg från den ursprungliga etiska tankegången med vilket han syftade på den aristoteliska teleologin. Frukterna av individualismen är som Macintyre beskriver det i andra kapitlet av sitt verk utsiktslösa moraliska tvister mellan moraliska agenter som opererar med vitt skilda axiom oförmögna att uppnå samförstånd. Det transcendentala och universalistiska tänkandet har i praktiken enligt MacIntyre inte producerat något universellt annat än en lång rad olika moraliska system som bär denna beteckning. Detta är enligt MacIntyre konsekvensen som det rationalistiska begreppsligandet av moral har medfört.
Förlusten av tradition är förlusten av ett gemensamt moraliskt språk. I förlängningen kan det innebära förlusten av mycket mer än så. Det enda vi i värsta fallet har kvar i handen efter ett tag är en suverän stat där vi som medborgare är litet mer än varandras värsta fiender. Statsvetaren Bo Rothsteins bok Sociala fällor och tillitens problem (2003) vittnar om hur ödesdiger denna situation kan bli. MacIntyres verk som kom ut 1981 kunde inte vara mer aktuellt år 2021.
Den skarpsinnige läsaren torde vid detta lag ha uppmärksammat det faktum att vi i denna text inte bara talat om traditionens kunskapsteoretiska roll när det kommer till moraliska frågor; här förekommer implicit även en parallell diskussion om hur tradition tillhandahåller kunskap om en mängd olika saker. Vi har bland annat talat om traditionens betydelse för att binda folk samman i en gemensam livsvärld, i gemensamma erfarenheter och i ett gemensamt öde; i en gemensam kultur. Hur är dessa två diskussioner relaterade?
Problemområden där denna moraliska splittring gör sig påmind är uttryckligen moraliska tvister om exempelvis krig eller abort. Identitetspolitiska rörelser kanske kan betraktas som moraliska rörelser till en grad, men deras primära syfte är att värna om en typ av rättvisa i samhället genom att framhålla en form av kunskap som de anser att tidigare har gått obemärkt, nämligen den om marginaliserade gruppers erfarenheter. Det är ett värnande om kvantifierbara empiriska storheters relevans och en ny typ av subjektsfilosofi.
Det kan te sig svårt att se hur MacIntyres prognos gällande moralisk splittring är relevant för en diskussion om kulturell splittring eller en splittring gällande erfarenheter. Men detta dikotoma tänkande avslöjar likväl hur vana vi har blivit att tänka kring moral som lösryckta, formaliserade satser som vi opererar med i världen, något som är skilt från kultur. Enligt MacIntyres förståelse utgör moral i det väsentliga ett sätt att leva, ett sätt att vara i världen. En liknande förståelse verkar ligga till underlag för Michael Oakeshotts förståelse av detta begrepp (Oakeshott går jag närmare in på senare).
Detta framgår mellan raderna i hur bägge dessa författare använder ordet practice när de diskuterar traditionens värde för både politik och moral. Det handlar om en slags tyst kunskap vi lever ut i vårt dagliga liv. Hur tätt sammanvävda moral, kulturella uttryck, världsbild, politisk praxis mm har varit i de traditionalistiska samhällena blir uppenbart genom att påminna oss om de klassiska sociologernas beskrivningar av den moderna världens framväxt och vad som härigenom går förlorat.
Den moraliska splittringen är och förblir härmed en splittring gällande livsvärldar och livsöden, gällande förpliktelser och det högsta goda.
Den politiska relevansen och implikationerna av den typ av skilda erfarenheter som identitetspolitiska rörelserna framhåller är ett ämne för en annan diskussion. Som empiriska storheter står och faller de politiska ambitionerna på hållbarheten gällande antagandet om existensen av sådana kollektiva erfarenheter. Men vi bör inte glömma att dessa erfarenheter inte teoretiskt är kontingenta enbart på materiella fakta utan även på en ny typ av klassmedvetande vars ambitioner inte är emancipatoriska utan partikularistiska även vad gäller det politiska slutmålet. Vad göra när dessa erfarenheter blir ett underlag för en ny kulturell och metafysisk boning?
Behovet av ett ”vi” aktualiseras genom denna diskussion. Men vilken typ av ”vi”? Vi bör notera att MacIntyres åberopande av den ursprungliga etiska tankegången i grunden är ett åberopande av en monistisk värld – en social och rättslig kontext där en hel livsvärld, såväl som de politiska institutionerna införlivas med detta moraliska synsätt. Den liberala rättsstaten är antitesen för ett dylikt traditionalistiskt arrangemang. Ifall vi är måna om individens rättsliga frihet att få välja sin egen tradition är inte ett dylikt institutionellt arrangemang gångbart på samhällelig makronivå utan att det hela blir och politiskt framstå som ett ytterst drakoniskt drag. MacIntyre skulle heller inte själv förorda något sådant. MacIntyre är snarare mån om att den ursprungliga etiska tankegången bör bevaras och föras vidare frivilligt i en lokal kontext.
Med detta sagt kvarstår dock den multikulturella och moraliskt pluralistiska världens faktum och härigenom dess problem. Om varken rättslig eller kulturell monism är ett alternativ bör vi fråga oss vad skapandet av ett kontinuerligt ”vi” som återknyter till historia och tradition skulle betyda i praktiken?
Innan vi går in på denna fråga bör vi uppmärksamma det faktum att en viss typ av förhållningssätt till liberalism – som vi till näst skall gå in på – oundvikligen kommer att utgöra ett hinder för dylika ambitioner. Åtminstone om det handlar om att skapa detta ”vi” på demokratiska vägar. Detta sker i mötet med vad vi kallat den liberala teknokratiska världsfrälsaren.
Den kommunitära kritikens skevheter och feltolkningar av liberalism
Samtidigt som det vore politiskt oerhört riskabelt att slänga ut barnet med barnvattnet när det kommer till vår kritik av liberalismen, så är det samtidigt värt att hålla i åtanke att det för det första verkligen spelar roll vilken typ av liberalism vi lovordar i samhället, dels om vi verkligen vill vara liberaler och dels om vi värnar om vår egen eller andras tradition.
Det kunskapsteoretsikt skäva i det liberala subjektets självbild är ett stort problem nog för var och en som vill värna om dessa principers universella och kulturellt oberoende karaktär. Men det verkligt oroväckande momentet uppstår när dessa ”abstrakta principer” omsätts i politisk praxis. Politiska institutioner har sin legitimitet och sanningsvärde i en kulturell kontext och tanken att vi i teknokratisk anda kan ”börja från noll” borde medföra en del huvudbry för varje läsare som inte anser sig själv fullständigt allsmäktig när det kommer till att förutspå framtiden. Konservativa tänkare så som Edmund Burke har sedan länge uppmärksammat det riskabla med att omstrukturera samhället på ett sätt som avvisar traditionens auktoritet.
Detta är visserligen en kritik som i Burkes samtid kunde ha riktats såväl mot kulturliberalismen som mot den liberala rättsstaten. Att den liberala rättsstaten är konsekvensetiskt att föredra framför en riskabel moralisk absolutism är något många läsare idag skulle vara villiga att hålla med om. Det gör även jag som skribent. Det jag i huvudsak ämnat kritisera i denna text är konsekvenserna av att tillämpa den liberala doktrinen som en allmängiltig modell för en top-down omstrukturering av vår kultur, det jag i denna text kommit att kalla för en teknokratisk form av kulturliberalism.
Jag nämner som ett kort sidospår följande: vi bör uppmärksamma att Burke genom denna kritik inte förkastar tanken om ett liknande samhälle som vi har idag – hans kritik är först och främst riktat mot medlen för samhällsförändring. Detta kommer jag att återkomma till.
Den individualistiska likgiltigheten inför traditionens värde i ens vardag kan te sig dumdristig nog. När denna attityd blir tillräckligt utbredd leder det på sikt till ett urholkande av tradition. Men det som borde te sig sant oroväckande är de teknokratiska ambitionerna vi nämnt nyss. Den positivistiska feltolkning av Francis Fukuyamas artikel The End of History från 1989, som man stundom stöter på, är enligt min mening något väldigt verkligt när det kommer till en del politiska och kulturella eliters attityd till moralfrågor och bottnar uttryckligen i ett dylik cartesianskt förhållningssätt till värdefrågor. Det är ett eftersträvande av pluralism i viss bemärkelse (särskilt när det kommer till ett moraliskt påbud om att emancipera marginaliserade grupper i samhället) men samtidigt innebär detta ett eftersträvande av en kulturliberal monism.
Här bör även självutnämnda liberaler se sig själv i spegeln och begrunda innebörden av liberalism. Det samma måste tyvärr också sägas när det kommer till den kommunitaristiska kritiken av liberalism som traditionsfientlig.
Vad är det som sist och slutligen kännetecknar en liberal? Det är inte i det väsentliga de politiska ståndpunkter hen själv omfattar, utan hur hen förhåller sig till andras politiska åsikter dvs. hens inställning till de idéer och värderingar hen själv inte nödvändigtvis skulle skriva under.
Naturligtvis existerar det ståndpunkter som i det systematiska tänkandet är säregna liberalismen som ideologi: det att individen utgör den primära sociala enheten i samhället, att denna individ är i besittning av vissa okränkbara rättigheter och friheter, advocerande för någon form av begränsad statsmakt (även om denna ståndpunkt angående distributiv rättvisa varierar mellan libertära, klassiska liberaler och socialliberala tänkare) bara för att nämna några sådana ståndpunkter.
Däremot vill jag hävda, att om där finns en minsta gemensamma nämnare som förenar alla liberaler, så är det ett värnande om tolerans, framför allt politisk tolerans. Denna poäng går visserligen att återknyta till både värnandet om rättigheter, friheter och statsmaktens roll i ett samhälle.
En ide, som ur ett politiskt och rättsfilosofiskt perspektiv, i väldigt hög grad går att återfinna, som en riktgivande princip för våra liberala, västerländska demokratiers konstitutioner är den ur kontraktteoretikernas och John Stuart Mills filosofi sprungna ansatsen om att en individs rättigheter tar slut när de börjar kränka en annan individs rättigheter. Med andra ord, varje medborgare i ett rättvist samhälle bör ha lika möjlighet att leva ut sin ideologi, utöva sin religion, yttra sin åsikt osv. men bara till en viss gräns och den gränsen är uppnådd i och med att en medborgare börjar göra anspråk på att hen har rätten att värna om sin ideologi på bekostnad av andra individers rättighet till det samma.
Detta tänkande gav även Rawls uttryck för i sitt verk Political Liberalism (1993) där han vidareutvecklade sina numera välkända begrepp, ursprungstillståndet och okunnighetens slöja, som han myntade i sitt något äldre verk A Theory of Justice, för att nu applicera dessa idéer på de pluralistiska västerländska samhällena, för att sålunda erbjuda en lösning till de konflikter som potentiellt kunde uppstå mellan radikalt olika ideologiska och religiösa synsätt.
Vi får naturligtvis inte sticka under stol med att den politiska liberalismen, så som John Rawls begreppsligar den, fortfarande lider av samma kunskapsteoretiska problematik som vi beskrivits tidigare. Vi kan ge den kommunitaristiska kritiken rätt i att mycket av våra formella institutioners reglerverk bygger på den typens abstrakta principer som kommunitarister hävdar att i grunden bygger på ett missförstånd beträffande frågan om varifrån våra idéer kommer. Men det som också borde stå klart av denna korta beskrivning är att den politiska liberalismen inte i grunden är traditionsfientlig utan snarare traditionsbevarande.
Den enda form av tradition som liberalismen är fientligt inställd till är tankesystem som inte godtar individens rättsliga primat. I denna mening kunde man säga att den kommunitaristiska kritiken i grunden missförstår liberalismens roll i samhället. Den politiska liberalismen befriar individen inte från tradition genom att nivellera tradition, utan erbjuder individen möjligheten att rättsligt få välja sin egen väg i livet. Den kommunitaristiska kritiken mot liberalismen har med andra ord sina skevheter.
Som ett kort sidospår bör här dock även nämnas följande problematik: man kunde givetvis med rätta hävda att den liberala ideologins anspråk på att vara ett ”neutralt” politiskt ramverk inte stämmer och att liberala tänkare på denna punkt gett uttryck för en blindhet för sin egen kulturella bias. Alla kulturer erkänner inte individens primat – ytterligare ett prima facie evidens för moralens kontextuella karaktär.
Mångkulturalistiska teoretiker som Will Kymlicka och Bhikhu Parekh har varit måna om att utpeka det eurocentriska med liberala ansatser och har pläderat för en partikularistisk omstrukturering av våra individualistiska författningar till förmån för kollektiva rättigheter. Detta är en kritik som bör tas på allvar, även om jag inte personligen underskriver en dylik form av partikularism. Problemet som jag ser det är kulturellt och moraliskt – inte rättsligt.
Precis som kommunitarister i viss mening kan påstås ha missförstått liberalismens roll, så kan denna kritik även riktas mot ett flertal liberala.
Traditionens roll i samhället är inte tryggad bara för att dess existens är rättsligt skyddad. Traditionella institutioner är inte storheter som överlever separat från de människor som ser ett värde i dem och väljer att bevara dem för kommande generationer. Problemen vi talat om i denna text uppstår i huvudsak när vi tänker oss att liberalism inte bara är ett sätt att organisera ett samhälle där oenigheter redan vid utgångsläget är ett faktum, men att liberalism och i förlängningen positivistisk rationalism skall vara något mera – ett försanthållet moraliskt imperativ för den kulturella ordningen, en världsåskådning, något som ersätter traditionen. Vi kan här tala om framväxten av en slags kulturellt dominerande liberalism eller individualism som betraktar det förflutna med extrem skepsis och härmed existerande traditioner (eller kvarlevor därav) som intoleranta, föråldrade världsåskådningar som bör uppdateras till 2010- eller 2020-talet.
Detta förhållningssätt till liberalismen innebär i praktiken att betrakta liberalism i ett de ontologiskt sken snarare än ett konsekvensetiskt sken, och dess principer om individualism jämlikhet och tolerans som i sig det högsta goda i samhället, dvs. även utanför den rättsliga kontexten. Liberalismen blir här till den strukturerande princip i enlighet med vilken hela den resterande kulturen bör införlivas. Något som är sant i sig. Denna kulturliberalism är synonym med den positivistiska varianten av liberalism som vi talat om.
Detta är att tillskriva liberalismen en roll som den inte var ämnad för från första början enligt de tidiga liberala tänkarna. Det innebär att inte enbart rättsligt reglera förhållandet mellan individer och härmed mellan individer och traditioner i samhället enligt en överordnad individualistisk modell – det innebär också att liberalisera själva traditionerna internt. Det är denna typ av tänkande som den kommunitaristiska kritiken torde vara bättre riktad mot. Detta förhållningssätt är i grunden teknokratiskt och går hand i hand med totaliserande ambitioner gentemot all tradition som existerar i samhället, även den tradition som inte gör anspråk på att kränka andra individers rättigheter.
Självutnämnda liberaler bör härmed påminna sig om detta. Liberalismen må vara universalistisk i det avseendet att denna ideologi gör anspråk på att grundläggande principer för samexistens, rättvisa osv. är uppnåeliga genom ett universellt förnuft som vi alla besitter; men som sagt har liberalismen skapats som en respons på det faktum att där redan vid den politiska modernismens intåg rådde häftiga religiösa och moraliska meningsskiljaktigheter.
Detta var den situation Thomas Hobbes reagerade på när han skrev verket Leviathan (1651) när blodiga religiösa strider ägde rum i Europa. Liberalismen avstår härmed från att säga vad som är rätt eller fel, givet att det filosofiska subjektet handlar inom det ramverk som liberalismen åberopat. I detta avseende ger liberalismen ett visst andrum åt partikularism. Universalism och partikularism behöver med andra ord inte vara ömsesidigt uteslutande. Dessa står i strid bara i de fall när partikularistiska strömningar i samhället vill omstöpa den liberala rättsstaten i sin egen avbild.
Det bör dock påpekas att den typ av samhällelig förändring vi kritiserat här är fullt gångbar under det rawlsianska politiska paradigmet. Av denna orsak kan inte liberalism vara det enda som förenar oss. Det som förenar oss är en gemensam tradition bortom det rättsliga liberala ramverket. Att försöka tillämpa liberalism som ett moraliskt credo inom dessa ramar är att missta liberalism för något det inte är: en tradition.
Detta är del II i en tredelad serie där Niclas Bergström undersöker tidens motsättningar på djupet och beslyser möjliga blindfläckar.
